任何災難都可以有宗教性的聯想或解釋，但若只以一宗之教的真理姿態發言，恐違背現代社會對於多元宗教共存基本原則的共識。解決社會面對的困境，不能只製造羔羊來接受罪責；而宗教並非不可辨明，只能停留在神秘的想像層次，但若利用人性的弱點強化自身信仰的利益，缺乏現實合理性的支持，例如對萬物悲憫的意識，終究落入信仰暴力的境況。
【文／魏月萍】
歲末並不平安。馬來西亞東海岸豪雨成災，亞洲廉價航空失聯，今年三月及七月馬航失聯和墜機的慘痛記憶再次浮現。地面的怒吼，天空的詭異，都讓人在迎接新一年來臨時，徬徨不已，心裡充滿不確定感。一些人士把水災歸咎於上蒼的懲罰，空難歸咎於上帝的警告，警惕人們要推行某種宗教法律以及成為忠誠信徒，才能生活安穩平安。這種近乎天譴神懲的語言，訴諸於天諭或神諭的言論，莫不透露人藉由私己的利益，漠視現實的問題，試圖把神工具化，以實現特定的政治和宗教目的。
人們對大自然的無常感所形成的心理基調，很多時候雖然夾雜了無力或無助的心理感覺，但實際上也是宗教母胎孕育的可能。日本宗教學者山折哲雄（Yamaori Tetsuo）在《近代日本人的宗教意識》一書，曾說明日本的島嶼地理位置，常年發生天災，長期醞釀出無常心理氛圍，構成日本人的無常心理和精神結構，此即是「母胎」的根源。換言之，日本人在其原來的神道教以外，對佛教無常觀的接受，實有「無常」意識結構的連結。可知自然環境和地理位置也會決定某種宗教的個性和演變的形態，甚至是一個民族的潛在或顯著的宗教心理與意識。
以上的詮說，並非旨在塑造一種固定化的宗教個性或話語，參照山折哲雄的反思，可以找出人和自然和神聖之間的關係。這當中旨在凸顯人們對大自然力量的反思，理解謙卑的必要性，同時思考如何和大自然共生共存。就像日本作家三浦紫苑（Shon Miura）的小說《哪啊哪啊神去村》，提供了山林人和樹木共生智慧的思考。小說中描述了一個村子的林業工作，面對人類對木的需求以及樹木生存的兩難，表達出山林人對林木生命的尊重，在砍伐和培植之間，持著崇高的敬意，同時竭力維持山林為保護神的傳統觀念。
今日對伐木者而言，更貼切或是巨無霸的伐木公司，是否仍把樹木視為每一個個體生命，感受一棵小樹從成長至茁壯大樹的時間刻印？這也是為何我們須向原住民學習的地方，原住民比一般人更懂山林的神聖，那是他們的家，不僅提供他們豐富的資源，也是生活的守護者。
災異削弱人的主體個性
網上廣為流傳的一份環保報告，指出馬來西亞原始森林消失的速度已是全球之冠，如何正視這問題已是燃眉之急。此時卻出現提醒穆斯林要回到阿拉的懷抱，推動依斯蘭刑事法的聲音。換言之，若大部份人都是好教徒的話，將不會受到水患的譴責？如此漠視氾濫的砍伐行為，豈不是捨本逐末？
以道德或宗教力量來加以約束或導引人的行為，在中國思想也屢見不鮮。最顯著的例子是漢代董仲舒的災異說，他把社會的異常天災或異象視為天的警告，若人（又尤其是君主）不加以反省，便有災異來擾亂政治和社會秩序。董仲舒的災異說，最終引發的爭議是，一方面想用來制衡君主的權力，一方面卻加強了君主作為天的代言人的權威性。
災異的神秘性具有威懾作用，在於人們對於自然的變化，無以獲取合理的解釋。也因為對恐懼的想像力，便臣服於災異的「詮釋者」。伺機而行的詮釋者，往往以天或神的代言人的身份來發言，此時宗教話語便取代了日常的理性話語。天不僅是人格神，災異反映了天的意志，要求人們精神和信仰上的絕對服從。這樣的話語充滿了暴力性，無視人的自覺和自主思考，並削弱人的主體個性。
信仰暴力的警惕
以「阿拉的懷抱」為訴求，並非具有道德反思，或是藉此呼吁人們正視貪欲和權力擴張，而是罔顧災難的根源，讓宗教道德無限上綱，實無助以改變現況。儒家的荀子或許很早便洞悉，天的過度道德化或神秘化，終究使人喪失主觀的努力的意識，因此提倡「不求知天」，甚至是要「制天用天」。
從道德宗教化角度來訴求人們的反思意識，也並非完全沒有意義，但不該把宗教的人道關懷一併丟棄。無論是政治、社會抑或自然秩序的恢復，無疑宗教扮演重要的角色，但如何傳達宗教的合理思考，展現其公共理性，或有必要走入公共領域，打開更多對話的可能。
學生來信說：「每當空難發生，總有宗教極端人士出來說話」，確實如此，任何的災難都可以有宗教性的聯想或解釋，但若只以一宗之教的真理姿態發言，恐違背現代社會對於多元宗教共存基本原則的共識。解決社會面對的困境，不能只製造羔羊來接受罪責；而宗教並非不可辨明，只能停留在神秘的想像層次，但若利用人性的弱點強化自身信仰的利益，缺乏現實合理性的支持，例如對萬物悲憫的意識，終究落入信仰暴力的境況。
 魏月萍 |
任教於新加坡南洋理工大學中文系、亞際書院「新馬辦公室」研究員。專業領域為中國思想史，也旁涉新馬華人歷史與文學知識生產研究。尤為關注文學公共領域、公共理性和歷史正義論述建構等問題，把知識實踐和批判視為學術人的天職。 |
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