姚文在墨學方面作出的兩大突破進行討論，仍采用儒家式憑感覺讀書、模糊類比錯誤，只是未能脫儒入墨，未去除儒家思想和學術方法浸淫的影響。所謂墨家尚同篇的錯誤，全以儒家內核偷換墨學的結果，與墨學基本沒有什麽關係。與其說是在批墨，不如說是在批儒。墨家《尚同》三篇，是華夏歷史上最偉大的法學著作，沒有之一。而當今所需要的，正是讓墨學歸真，回歸《正統道藏•墨子》，去除儒家學者們所做的那些「校改」。
【文／顧如】
拜讀姚育松先生的〈中國新墨家的出現〉（以下簡稱姚文），文中對「新墨家」和墨家的尚同說進行了一些批評。批評是理性的，說理的。當然，其中也有一些誤解。《墨子》曰：「學之益也，說在誹者」 、「非誹者諄」。我在此作一回應。
姚文實有極大亮點。其一，「墨子對人性的認知，又是相當實際的，他直接道出政治的産生是基於人性對他者的恐懼，而不是人性的博愛」。這種提法還是首次被體制內學者接受。人們一向將墨家的人性論比附爲類似孟子的人性善。確實是錯誤的。《尚同》篇「若苟百姓爲人，是一人一義……此皆是其義，而非人之義，是以厚者有鬥，而蕩者有爭」。其中「百姓爲人」被所有儒家解墨者修改、另解。其實只要原原本本用先秦字義去讀，也就是百姓會互相造作有爲——干涉。其二，姚文提到了君王與百姓的互動，甚至「統治者與百姓像要相互理解的戀人般」。這一段承認了墨家是要求上下互動的。絕不是單向命令。
然而，姚文也未能去除儒家思想和學術方法浸淫的影響，仍然采用了儒家式憑感覺讀書、模糊類比錯誤，所以導致瞭解讀中的一些矛盾。過去的儒家解墨者也是如此。他們不理會《尚同》篇的行文邏輯和用詞。自行抽取字句去套儒家學說。結果因爲墨家要求嚴格法治，因爲儒者們抽掉了墨家尚同說內核、學理，換上儒家內核、學理。再加上墨家嚴格法治的主張，形成了所謂「極權」。從清朝中期畢沅等發現《墨子》書開始。儒生們實際上又走了一次先秦儒家的發展路徑。也就是用儒家內核去驅動法治主張。結果就是極權。
所謂法治，一、是樹立法律的絕對權威；二、而且法必通過某種形式産生自民、産生自社會自生的善惡意識；三、更好一些的法治，將只關心除害——去除人們的相互傷害。也就是哈耶克（Friedrich August von Hayek）的「非正義」性質法律的法治。法律並非統治者意志的體現。我對法治的理解就這麽簡單。如果將法律産生自民，替換爲産生自君。也就是儒家的「非天子不議禮，不制度，不考文」。那麽法治就變成法制了。如果將法律的絕對權威，替換爲君王或者聖人的某種權威。那麽法治就變成人治了。如果再加上「正義」性質的法律，那麽就由法治變成了極權。
用儒家學理指責墨家極權
儒家禮制告訴人們，「你應該這樣做」。請聯繫儒家的官方教民、養民主張。而法律則應該告訴人們，「你不應該這樣做」。也就是墨家主張的「聖人之利天下也，其類在礜石」。其實《尚同》篇本身就說得很明白，尚同法治因應的是「百姓爲人」，即人們互相干涉。排除這種互相干涉的法治，當然是「你不應該這樣做」性質的法治。所謂墨家尚同說的「極權」性質，無非就是用儒家學理偷換墨家學理的結果。做爲視君王爲父母，而僅有「諫之、去之」表述的儒家，沒有資格指責任何其他學派「極權」。
也許有人說，「極權」指的是「意味著私人及公共生活的一切方面都包攝在一個囊括一切的統治過程之內」。那麽儒家的君王教化、禮制，使人們忠孝，將家庭做爲「移孝爲忠」的基礎訓練單位，使人們一舉一動都符合禮制。就應該被稱爲「極權」。華夏傳統「刑不上大夫，禮不下庶民」，雖然有不合理的地方。但最糟糕的變革就是將禮制下壓到庶民頭上。禮制本就是用於馴化諸侯順服的工具。在儒家那裡，變成了馴化百姓順服的工具。而墨家主張將「刑」向上適用於各級官員。與儒家的路子剛好相反。姚育松先生指出，我們的「批評一如外界熟知的老調」。原因很簡單，儒家經典就是這個樣子。發展所謂新儒學必然需要無視儒家經典。那麽就是新學，而不是新儒家。即使要挂儒家之名，也需要避免讓孩子們去讀儒家經典。避免將壞典型——孔子孟子等人樹立爲聖人。聖人在國學範疇裡是人們的典範。你儒家自己都在回避那些東西，怎麽能拿那些東西去摧毀孩子們的頭腦？這就是我們「新墨家」在三人談裡表達的主要邏輯。
姚文實際上已經指出了儒家解墨者們的一個矛盾。既然墨家不相信人性，爲什麽又能相信「統治者與百姓像要相互理解的戀人般」，又能相信君王能避免自利？這裡儒家解墨者進入了儒學通道，類似荀子的主張。人性惡，但儒家君子們通過修身、讀聖典等能脫離人性惡。從而爲天下人立善法。儒家《易傳》也是這種論調，即所謂「百姓日用而不自知」，君子却能近道。即使儒家學者將尚同篇讀成這樣，也沒有資格指責墨家。但是墨家恰恰說過「雖上世至聖必蓄私」。《大取》篇「天下之利歡」是與聖人聯繫在一起談的。墨家認爲聖人都自私，不可信。怎麽可能相信普通的君王呢？而且所謂「戀人般」之類的形容詞，只會出現在儒家。
儒家是要「視父母爲天地，視天地爲父母」的，是要視君王爲父母，視父母爲君王的。親情、愛情這些極端性質的情感，絕對不會被墨家用於構建社會理論。《經上》「端，是無同者也」。極端的東西，本來就與普遍大不相同。莊子批評儒家「相濡以沫，不如相忘於江湖」，批評得非常到位。而墨家說：「天之愛人也，薄於聖人之愛人也……」。上天愛人最薄，其次聖人，其次大人（正長），小人愛人最厚。與《老子》「天地不仁」基本相同，只是墨家「薄不至」。墨家根本不會像儒家一樣對君王抱有美好想像。《尚同中》墨家提出了「上下通察」主張。要「上有隱私遺利，下得而利之」。這種透明政權主張——華夏傳統唯一的透明政權主張表述。恐怕不是相信君王能與百姓相親相愛的結果吧？
實際上姚文提及的「見淫辟不以告者，其罪亦猶淫辟者也」，亦大有文章可以作。後世儒家逐漸演化、改變了先秦字義。我們慣性以爲「淫辟」指的大概是男女宣淫和不服從。但如果按照先秦字義。淫即放縱、沉溺；辟即阻隔。置入《尚同》全篇，指的就是官員們的放縱，除了官員們誰還能放縱、沉溺？《非樂》《節用》篇談沉溺全都針對官員們。而「辟」指的就是官員們阻隔言路，破壞上下之溝通。墨子引用《尚書•泰誓》，然後作了巧妙解釋，改變了其原意 ，將之指向君王、君子們。是對華夏傳統的一大貢獻才是！
另外，姚文提及的，墨家認爲「政治的産生是基於人性對他者的恐懼，而不是人性的博愛」。也只說對了一半。墨家認爲人性無善無惡，「如湍水」。愛也是人性之一，愛也會産生相害的結果。人性需要疏堵結合——「漏雍」。而官方的作用主要是堵住「交相害」的一面，自然就流向「交相利」的一面。「聖人之利天下也，其類在礜石」。何須政權、政治家們過多操心呢。
墨家尊重公眾意見求共識
至於「公衆討論」，姚文恐怕也理解錯了南方在野先生（「新墨家學派思想網」主編、「墨家兼愛論壇」創辦人）的意思。墨家不太相信廣場式的大辯論。南方在野先生引用過《墨經》原文。墨家認爲「九則求執之」，要絕大多數人同意的，才可以成爲法律。又認爲「正而不可擔，說在摶。九無所處而不中縣，摶也」。就是公衆意見還在變化之中，未能成爲長久共識。就不能適用前述「九則求執之」。墨家的主張是「行循以久」。儒家則沒有這種精深的學理，和對集體狂熱的直接否定。儒者經常引用《孟子》說之，全部近臣、官員、百姓都這麽看，君王還需要自己拿定主意。恐怕是將獨裁當作了理智去理解吧？
姚文大概將南方在野先生所說的「公衆辯論」，理解成了儒家的「諫之」。「諫之」在《尚同篇》也是一個重點內容，又能與儒家主張相應所以被發現放大了。墨家所說的公衆辯論，是對法律的說辯。只是墨家不主張「諫之又敬而不違」罷了。而是認爲「君親師皆不必可法」，認爲「墨者以爲不聽巨子不察」。
本文就姚文在墨學方面作出的兩大突破進行了討論，只是仍然未能脫儒入墨而已。我們可見，所謂墨家尚同篇的錯誤，全部是以儒家內核偷換墨學的結果。與墨學基本沒有什麽關係。與其說是在批墨，不如說是在批儒。我有《墨子解析》一書，還沒有全部完成。現將其中《尚同篇釋義》和《再辯尚同篇》附於文後，作爲對姚育松先生的回應【註】。前面提及的「公衆辯論」、「以爲不聽巨子不察」、上下互動的方式之類，我文中都進行了辨析。另有《尚同篇》訓詁、釋詁。由於關心訓詁學的讀者恐怕不多，而且字數較多，這次就暫時不發布了。有興趣瞭解的朋友可以聯繫本人電郵：gzkuru@126.com。姚文能在旁及的情况下對《尚同》篇有所發現，也不妨更加細緻地閱讀《尚同》篇。必然能有更多發現。畢竟姚先生有博士學位，學術扎實。非我這等不太瞭解現代學術的人可比。
墨家《尚同》三篇，是華夏歷史上最偉大的法學著作。沒有之一。而當今所需要的，正是讓墨學歸真。回歸《正統道藏•墨子》，去除儒家學者們所做的那些「校改」。在畢沅手裡，《墨子》書特別是墨經的行文邏輯基本被拆散了。在孫詒讓手裡，《墨子》書基本不能再回歸原貌。在康有爲、梁啓超兩師徒爲革命理想而倒騰國學，墨學就從不存在變成了托墨言志的垃圾桶。當今還需要回歸先秦字義，尊重《墨子》書本身的學理，重新訓詁解讀《墨子》。姚文所說的「重新闡釋」，不知意指爲何。如果指的是墨學歸真，那麽就是正確的。如果是所謂大陸新儒家那種離開經典的發揮，那麽就與墨學無關。在我的主張裡，即使未來的墨學，仍然不能出現與《墨子》書原文相矛盾的內容。如果相矛盾，那麽就應該直言「我認爲墨家這個不對，我認爲需要如此改正」。不應該直接指稱是墨家主張。
【註】詳見大同思想網，附文一和二，http://www.dtsxw.org/2015/0415/4500.shtml。
 顧如 |
中國民間墨者、墨學復興運動鼓吹者。 |
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