馬來西亞伊斯蘭黨為主的宗教司力量，能否意識到新的伊斯蘭復興趨勢，正視國內多元社會及日益現代化的事實，發展出與伊斯蘭現代主義運動類似的非僵化宗教詮釋，始有可能讓宗教法與世俗政權的爭議，找到一條可能的解套之路。如此，才能為岌岌可危的在野政治聯盟，覓得一線生機，讓愈挫愈勇的政黨輪替議程不至夭折。
【文／吳振南】
許多人對當代政教分離字面上的意義已有明確想像，所以談到「法治」（rule of law）時，都會將宗教因素完全排除，這類想法最典型的譬喻就是引據聖經故事：「讓上帝的歸上帝，凱撒的歸凱撒。」
這個「法治」與宗教互不隸屬的想法，是如此根深蒂固，以至於在國家法治建設的問題上，容不下一丁點有關宗教法體系的涉入。
宗教法典挑戰世俗政權
但相對的，在馬來西亞也有一群對「法治」有不同想像的人，他們詮釋下的「法治」，由宗教法典所提出的價值才是賦予法律權威性與合法性的基礎，因此他們據此提出與世俗化政權迥然不同的願景。諷刺的是，每當伊斯蘭黨提出要實踐該黨的政治理想伊刑法時，每每碰觸大多數人堅持的世俗化政權底線，因而挑起社會巨大的爭拗與反對聲浪。
因為雙方的「法治」觀念如此格格不入，因此即便這項議題在馬來西亞的政治脈絡下由來已久，至今仍未有任何解決的可能，我們甚至可以說，因為雙方「法治」觀念的落差實在太大，使得彼此展開對話的互信基礎根本不存在。
但是，當代政教分離的「法治」是否正如我們想像般解釋？而宗教法典之於詮釋，是否也如伊斯蘭黨及宗教司們所想像的呢？
正本溯源，「法治」相對「人治」（rule of man）而來，係指國家透過「法律來統治」，而非透過「個人或國王來統治」。這兩種統治方式各有其優缺點，不過總得來說，人治雖較靈活與易有成效，卻不夠穩定，使得國家老在期待聖人治世；而法治的穩定性雖佳，卻不易更改法條，在國家面臨重大危機時顯得步履顢頇。
在威權政權治下，公權力也經常會故意混淆使用「法治」和「依法而治」（rule by law），後者顧名思義，係指公權力制立一套法律，讓人人來遵守，但對立法的條文是否有其背後的價值基礎則未予關注。例如目前的《1948年煽動法令》，賦予公權力以無限制的檢控權，扼殺憲賦公民表達權利，不啻為「依法而治」的典型例子。
法治倡法律限制統治者
至於「法治」，無論與「依法而治」或「人治」的最大差異，就是對統治的合法性基礎的設想截然不同。
就「人治」而言，合法性根本不成問題，人治者也朕即國家，因此所有的法律條文總歸是統治者說了算，而且往往眾多公權力在握，統治者還超越於法律之外不受約束。而「依法而治」對限制「立法者」或公權力的思考完全闕如。
另一方面「法治」卻強調，法律要對「立法者」自身也有約束力與限制，由此產生一個問題，若非統治者，誰或什麼才是法律約束力的權力來源？本文開篇提及的兩種現存在馬來西亞的「法治」觀，便是對這道問題的兩種解答方式。
持政教分離觀的人，法律約束力的來源就是人們經常提及的「普世價值」，即人權、憲法權利及不成文的（權利）判例，而這類普世價值則源於一套自然法（law of nature），例如幾乎所有法律原則中，都有不得任意傷害他人的規定，若以英國哲學家霍布斯（Thomas Hobbes）的自然法來說明，那就是人為了擺脫彼此互相殘殺的自然狀態（state of nature），經過理性考量所簽訂的第一條（成立國家）契約。
對持宗教法觀點者來說，法律約束力的權力來源也是自然法及神法，不過這一套自然法非霍布斯那樣透過描述自然狀態那樣娓娓建構，對他們而言，自然法即人對無法言喻的神的永恆法（Eternal law）的詮釋（如歐洲中世紀經院派哲學家阿奎那St. Thomas Aquinas在《神學大全》Summa Theologica所言）；而神法則透過神向先知啟示而來，如摩西（Moses）的十誡及某些伊斯蘭法。換言之，法律的約束力由神來提供保證。
價值判斷還需預設有神
乍看之下，因答案不同，所以形成兩個完全不同「法治」的思路；簡言之，兩種法治預設了兩個不同的保證一為理性、一為神。若仔細推敲，將會發現從類似霍布斯式的理性建構，雖能解釋國家與法律之緣起，卻似乎無法合理解釋法律中的價值是如何建構出，例如人權中最常提及的自由權與平等權等價值從何而來？
對此，堪稱理性主義集大成者的德國哲學家康德（Immanuel Kant）在〈何謂「在思考中定向」〉（What Does It Mean to Orient Oneself in Thinking，1786）如是說：「我們之所以不得不預設神的存在，不僅是由於我們想要判斷，而是我們必須判斷。」【註一】
當時剛完成巨著《純粹理性批判》（Critique of Pure Reason，1788）宣布神已死，人學習知識無需預設神存在的康德來說，卻因價值判斷問題，提出了理性的信仰需要預設神，這個情況雖顯得荒謬，並非無的放矢。
我們必須對人類的行為作價值判斷，這類判斷與知識不同，因為它的真假與客觀的經驗無關；同時我們也不僅在判斷行為是否合法，而是必須透過價值判斷來解釋行為的道德基礎為何，而這又會回到原先的問題上——那人的理性本身價值判斷又是誰來保證？在這一倫理學的層面，我們才要重新預設神的存在。
康德對實踐理性轉折的討論，反映出政教分離真的不若其字面意義那般淺顯易懂，其理論層面上還是可能與信仰（非特定宗教的）有一定關聯。除了倫理學之外，再如近代的法治史實證研究，也從文獻資料的描述中，看得出基督教對人權的價值選擇（如公民不服從）是有相當大影響的。【註二】
回歸現實，從以上對政教分離問題的重新詮釋，是否能說服我們接受伊斯蘭黨準備實施伊刑法的提法呢？我對這個問題的答案有部份贊成，但有部份反對。
先說贊成的部份，一旦釐清了「法治」與宗教關係後，伊刑法議題就變得不再與政教分離原則站在完全的對立面，而是彼此有共同對話基礎的議題。不過當伊斯蘭黨要談的議題，若要復興「傳統」伊刑法的話，恐怕即便展開對話，也無助於化解爭議。
宗教新詮釋造就現代化
因為當代西方的法治發展，即使與信仰仍有千絲萬縷的關聯，但其對中世紀的宗教法典已有截然不同的解讀，特別是新教加爾文（Jean Calvin）教派對聖經的重新詮釋，在宗教改革的過程中，將原要施以火刑的異端罪給除罪化了，這直接孕育後來西方的宗教寬容與政教分離等現代社會原則產生。
而這種對經典作出重新詮釋，促進政治社會改革與宗教革新的方式，甚至影響了十九世紀晚期曾盛極一時的伊斯蘭現代主義運動，這一運動現今還可見的成果便是政治世俗化的土耳其。伊斯蘭現代主義運動在中東地區於廿世紀遭歐洲列強殖民，而轉向反殖反歐的民族主義運動因而式微。如今茉莉花革命發生後，伊斯蘭現代主義運動又有重新啟動的跡象。
當代伊斯蘭現代主義運動推手，土耳其裔記者穆斯塔法阿克約爾（Mustafa Akyol）就曾在TED論壇講述了一個生動的故事，質疑用僵化的詮釋理解可蘭經（Quran）其實可能是不符教義的。他說當他去麥加朝聖時，發現在天房裡禱告與繞黑石時，男信徒與女信徒並不需隔開進行；反之在沙地阿拉伯其他的公共空間，需嚴格執行男女隔離政策，甚至他本人在麥加的漢堡王用餐時，還必須在男性用餐區進行。
他解釋這是因為在天房中的規定與儀式，都是從最早期的伊斯蘭傳統流傳下來的，因此它的規定忠實反映了先知穆罕默德時代的社會現實，同時他也表示天房規定將男女隔離，並非可蘭經和早期伊斯蘭的教義，據人類學家研究指出，可能受較後入教的波斯地區習俗文化影響。
伊黨抉擇影響政局發展
阿克約爾的質疑是有說服力的，因此對伊斯蘭黨來說，在推行伊刑法前，要先就可蘭經的原典詮釋問題進行適切的釐清，宗教司們對經典的詮釋，是否是恪守教義，抑或根據習俗而來？
即使如可蘭經寫明，例如偷竊者施以斬手之刑，也有因應時代改變，作出合理詮釋之必要。畢竟，自康德的啟蒙計劃以理性重新詮釋宗教價值後，傳統天啟已不能直接以素樸的面貌出現，斬手之刑背後的宗教價值能否透過理性方式來闡述，已遠比懲罰的形式來得重要。
正如阿克約爾在其書《告別極端的伊斯蘭：一個追求自由的穆斯林案例》（Islam Without Extremes: A Muslim Case for Liberty，2011）將伊斯蘭早期教義中人的形象，詮釋為人是一個為自身負責的個體，這在伊斯蘭世界創造出了「個人」的概念與空間，以保護「個人」不受社群或部落集體主義的侵蝕，如此可說為後茉莉花的伊斯蘭世界，開創了一條伊斯蘭民主的可能之路。
而馬來西亞的伊斯蘭復興運動（尤其是伊斯蘭黨為主的宗教司力量），能否意識到這一新的伊斯蘭復興趨勢，正視多元社會及日益現代化的事實，發展出與伊斯蘭現代主義運動類似的非僵化宗教詮釋，始有可能讓宗教法與世俗政權的爭議，找到一條可能的解套之路。至此，才有可能為目前岌岌可危的在野政治聯盟，覓得一線生機，讓愈挫愈勇的政黨輪替議程不至夭折。
【註解】
一、西方的法治思想上，除了有英國哲學家洛克（John Locke）、康德這一派試圖用理性和基督教高度相關的道德價值來保證法律約束力外，在法國的盧梭等，則發展出用民眾的公意（General will），或素樸的人民意志作為法律約束力的保證。但此一立場除了容易孳生多數暴力的問題，也有使得法律本身陷入價值虛無或相對主義的風險。
二、詳見美國法學巨擘伯爾曼（Harold J. Berman）的《法律與宗教》（The Interaction of Law and Religion）。梁治平譯，北京：三聯書店，1991年。
 吳振南 |
旅居臺灣的馬來西亞人，政治大學哲學系畢業，前媒體從業員，目前是專職相妻教子的家庭煮夫與兼職文化玩童。 |
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